008 贖罪的必要性
贖罪的必要性
第六章 代贖的必要性
代贖的必要性建立在本書先前所提及的考量之上，即在赦免罪人並使其恢復恩寵的過程中，存在著種種困難。我們已經看到（第二章）這些困難為何：(1) 若罪人永遠得不到赦免；(2) 若罪人經常得到赦免；(3) 若罪人總是得到赦免；以及 (4) 在任何情況下，赦免若與司法常規的執行發生衝突。我們已經注意到（第三章）政府因缺乏代贖而陷入的困境，以及為了擺脫這些困境，政府被迫採取的一些笨拙且無效的手段。我們已經探討過（第四章）代贖必須達成的事項：它必須堅固而非廢除法律；它必須執行而非廢除法律刑罰的真正目的，即表達立法者對法律價值及違法之惡的認知；它必須確保被赦免者悔改並在未來有良好的行為；若有任何數量的違法者被赦免，它必須保護社會免受傷害；並且它必須在其本質上，為那位設立代贖者的品格提供適當的代表。我們也已經看到（第五章），在神的護理中，提供這種代贖存在著先驗的可能性；或者說，存在著某種預設的基礎，即必然會做出某種安排來消除罪的惡果，以至於在人們心中廣泛激發了對這種安排的期待。
其他一切消除罪之必然惡果並使違法者恢復神之恩寵的嘗試皆告失敗，這為代贖的必要性奠定了基礎。代贖之所以必要，是因為沒有其他事物能消除赦免路上的困難，或者說，沒有其他途徑能使神在赦免違法者並使其恢復恩寵時，仍保持其公義的一致性。因此，從這個角度來看，探討為何必須進行代贖是適當的；也就是說，為何罪人沒有代贖就無法得救；或者用聖經的話來說，「若不流血，罪就不得赦免了。」（Heb 9:22）如果還有其他途徑可以解決這些困難並拯救罪人，那麼代贖當然是不必要的。因此，探討那些拒絕代贖的人究竟依靠什麼來得救，並觀察這些依靠的基礎是否能為來世的幸福提供保障，是適當的。
如果罪人可以僅僅依靠神的恩典來得救，那麼代贖就是不必要的。如果他們能為自己的罪獻上祭物，構成適當的挽回祭，那麼就不需要基督教代贖觀念中所暗示的更高層次的犧牲。如果他們可以依靠悔改的功效，且這就是使他們恢復神之恩寵所需的全部，那麼代贖也是不必要的。如果人在今生所受的懲罰已足以抵償其罪行，且法律刑罰所暗示的一切已在世上得到滿足，或者如果同樣的情況發生在來世，使他們能耗盡法律的刑罰並通過自己的受苦來贖罪，那麼同樣地，也不需要代贖。如果違法者可以聲稱，憑藉自己豐盛的善行，或憑藉祭司權力轉讓給他們的卓越聖徒的功德，他們已經為過去做出了補償，從而要求進入天堂，那麼也不需要代贖。如果神的護理中存在一項原則，即靈魂的疾病可以像身體的疾病一樣，通過系統內部的修復機制得到治癒，那麼也不需要代贖。
因此，在探討代贖的必要性時，審查這些觀點是不可或缺的；因為這些正是拒絕基督代贖的人們實際所依靠的事物；這些構成了他們對來世所抱持的一切希望基礎。正如普利斯特里博士（Dr. Priestley）所言：「我們被命令要饒恕他人，正如我們自己希望被饒恕一樣；要慈悲，正如我們在天上的父是慈悲的一樣。但我們絕不能因此被授權在放棄對悔改的違法弟兄的憤恨之前，堅持要求任何代贖或補償。事實上，如果我們這樣做了，這怎麼能配稱為饒恕呢？這種代贖的教義，以及變質說（transubstantiation）的教義，僅僅源於對聖經中少數比喻性表達的字面解釋；這無疑是一種對神極具傷害性的教義；如果我們這些被命令效法神的人按照這種準則行事，那將會顛覆人類最可愛的美德。我們將變得冷酷無情，堅持索取『最後一個銅錢』。」
在考慮代贖的必要性時，問題不在於如果沒有進行代贖，神能或不能做什麼。我們不應回溯到所有已經做出的安排之外，去探討事物是否可能有所不同，或者為什麼採取了目前的安排。例如，在探討農夫若要獲得收成，為什麼勞動是必要的，或者為什麼萬有引力定律在宇宙的物理系統中是必要的時，我們不應問這是否可能有所不同——例如，神是否可能不通過人的勞動而直接供應食物，或者他是否可能在沒有萬有引力定律的情況下運作宇宙。問題更多地涉及事實：在現狀下，為什麼人若要獲得收成，勞動是必要的？或者為什麼在如此建構的宇宙中，萬有引力定律是必要的？巴特勒主教（Bishop Butler）的以下評論具有無疑的力量與真理：「某些問題，」他說，「被引入了救贖的主題中，並被草率地決定了，或許同樣草率地以相反的方式決定。例如，神是否能通過基督之死以外的其他方式拯救世界，且與其統治的普遍規律保持一致。又如，如果基督沒有來到世上，那些較好的人——那些遍布大地、瑪拿西在禱告中聲稱未被指定悔改的義人——他們的未來狀況會如何。這些問題中的第一個意義極其模糊；如果不建立在我們了解整個案件這一無限荒謬的假設之上，這兩個問題都無法得到適當的回答。或許，如果神沒有做他所做的事，會發生什麼，這種探討本身就可能存在某種巨大的不當之處，不應超出幫助我們對事物片面且不充分的理解所必要的範圍。」
參見 Beman on the Atonement, pp. 137, 138.
關於這個主題的探討不能基於先驗（a priori）論證的原則。我們不能，因為我們也無法回溯到神聖經濟中事物的實際安排之外，去試圖確定神能或不能做什麼；我們無法預先確定允許這種事務安排存在是否適當，以至於使代贖成為必要；我們不能論證說，因為罪是無限的惡，所以無限的代贖是必要的，或者說進行代贖者必須在性質上是無限的，這是必要的。 但我們可以從現狀進行論證。我們可以觀察到人已經墮落的事實；罪已經進入世界；神的律法已經被違背；該律法的刑罰已經招致；並且在赦免的道路上存在內在的困難。我們可以觀察事件的進程，看看人們所依賴以確保救贖的事物在效果上究竟如何，並從這些事物的失敗中論證某種更高層次干預的必要性。我們可以問，人們拒絕代贖並依賴這些事物是否安全。我們可以在所有這些事物未能滿足情況需求時——如果它們確實失敗了——看到代贖必要性的論據。在這方面絕無僭越；因為我們顯然是在進行一項對我們自身利益最深切的探討，且這屬於人類研究的適當範圍內。本書章節擬採取這種探討方式。代贖的必要性將通過人們習慣於依賴以求救贖的一切事物的失敗來論證；換句話說，通過證明這些事物無法滿足情況的需求，從而證明代贖的必要性。
在什麼意義上說罪是無限的是正確的？它是如何被確定為無限的？聖經的哪一部分斷言或暗示代贖的必要性建立在罪是無限之惡的事實上？哪裡肯定了罪在任何意義上具有無限的性質？問題涉及罪人的救贖；在本討論中應假設人是罪人。除了代贖之外，可以設想罪人得救的其他方法如下：神的純粹恩典；悔改與改革；懲罰；通過隨後的善行修補過去的惡果；為罪獻祭；以及關於道德惡果的恢復過程——一種類似於治癒身體疾病的「修復過程」。現在擬審查這些救贖方法。除了依賴基督的代贖之外，沒有其他方法。這些窮盡了主題。如果罪人可以依賴這些方法中的任何一種，那麼代贖就是不必要的。如果所有這些都失敗了，那麼必須有代贖，否則罪人必將滅亡。
I. 神的純粹恩典。由於這或許是人們在救贖中最普遍的依賴基礎，因此仔細審查它很重要。無疑地，廣大的人群——各階層和條件的人——都聲稱依賴神的恩典作為來世希望的安全且充分的基礎。來世幸福最普遍的希望基礎，大概是建立在善行上；建立在正直的品格上；建立在生活關係中的誠實與忠誠上；建立在與人交往中的和藹、友善與禮貌上；建立在許多人所持有的信念上，即他們沒有虧待任何人，沒有欺詐任何人，在與人的交易中是公正的，在履行丈夫、父親、鄰居、公民的職責時是忠實的。但這個希望基礎現在可以暫且擱置；因為我們不是在探討如果人是完全公義的——這毫無疑問——是否可能得救，而是在探討一個罪人如何才能得救。問題是，一個意識到自己違背了神律法的人，如何才能再次獲得他的恩寵？他如何才能懷著赦免的希望接近他？
這些希望基礎中的第一個是依賴神的純粹恩典，而不涉及代贖；無疑地，許多人確實聲稱將此作為一種安全的避難所。外表道德、旨在過正直生活並以其美德為傲的人，相信他生活中少數且不重要的錯誤可以被赦免，並且他可以就這些錯誤安全地依賴神的恩典。懷疑論者——啟示真理的否認者——也依賴神的恩典，並認為他可以安全地將「神是慈悲的」作為其信條的一部分，並可以安全地依賴那種恩典以求救贖。普救論者（Universalist）大聲宣揚神的恩典，並表達他相信所有人將通過那種恩典得救；甚至放蕩、褻瀆和墮落的人，當所有其他救贖希望破滅時，在臨終之際，也會避難於他們所認為的神那無限的憐憫之中。
然而，這些人是否真的依賴神的恩典來得救，是值得懷疑的。如果一個道德高尚的人，儘管意識到生活中可能存在少數錯誤和愚行，若被問及，他會說他不相信自己應得永死，神若將他判入未來的痛苦中是不對的；因此，他依賴的不是神的恩典，而是神的公義來得救。懷疑論者若被問及此事，也不會聲稱他有來自天上的任何溝通來確保他可以安全地依賴神的恩典——因為他原則上拒絕所有此類啟示；但他也會堅持認為，神若將他判入永恆的地獄是不對的，因此他依賴的也不是神的恩典，而是神的公義來得救。普救論者儘管大聲讚美神的恩典，並堅決主張全人類將通過那種恩典得救，但同樣大聲且堅決地主張，神若將人判入永恆的懲罰是不對的——那是可怕的不公義；因此，他依賴的也不是神的恩典，而是神的公義來得救；儘管他讚美神的恩典，但他並不相信在這種情況下有行使恩典的必要，如果神不具備恩典這種屬性，而只是嚴格且僅僅是公義的，他的體系在實踐上將是相同的，他的希望也將完全相同。同樣地，即使是墮落和放蕩的罪人也會堅持認為，造他的神若因這短暫一生的罪而判他永恆的悲慘是不對的；因此，他最終也找到了避難所和希望，不是在神的恩典中，而是在神的公義中。
但是，如果人們真的依賴神的恩典來得救，這對罪人來說會是一個安全的希望基礎嗎？關於這個問題，請記住以下考量。
(1.) 在任何人類政府中，違法者都不能安全地依賴恩典。我們在上一章（第二章）中已經看到，沒有任何政府可以安全地向違法者提供無條件的赦免，且在人類政府下，任何情況下的赦免若不削弱法律的強大力量，都無法實施。在人類政府下，純粹的恩典在任何情況下都不能成為希望的基礎。當赦免延伸給罪人時，在大多數（如果不是全部）情況下，並非基於純粹的恩典，而是基於審判過程中存在某種缺陷；或者法律的判決太嚴厲；或者案件中存在某些減輕情節；或者在違法者的年齡、性別或先前品格方面有某些因素，使得行使行政寬大處理是適當的；或者有證據表明其已經悔改，使得減免或減輕剩餘刑期是適當的；或者有證據表明懲罰已經達到了懲罰所預期的所有目的；或者有對違法者有利的新證詞，而這些證詞在審判時並未呈交法庭，且可能改變了判決；或者有理由認為，如果案件的所有證詞都呈交法庭，被告將會被宣告無罪：也就是說，就這些情況對案件的影響而言，「赦免」實際上是公義的行為，而非恩典的行為。
(2.) 關於依賴神的恩典來得救，必須記住，神聖品格中除了恩典之外還有其他屬性，且據目前所知，它們對該品格而言與恩典同樣重要，且為了宇宙的益處，展示這些屬性與展示恩典屬性同樣重要。「一個完全恩典的神是一個不公義的神。」有確鑿的證據表明神是公義的，正如他是有恩典的一樣。在評估鄰居、商人、專業人士、官員的品格時——在形成我們對完美之人的概念時——我們想到真理、純潔、公義和正直，正如想到仁慈一樣。我們認為這些對完美品格是必不可少的。如果我們無法想像一個缺乏這些屬性的品格，我們會說，無論此人多麼仁慈或和藹，他的品格都是根本缺陷的。如果我們能想像一個從不行使公義屬性的情況——一個人在與他人交易時總是無視其要求——無論他多麼和藹或仁慈，我們會說這樣的品格只配受到普遍的厭惡。特別值得注意的是，就我們眼前的觀點而言，當我們說公義屬性對我們完美品格的概念是必不可少時，我們同時也說，該屬性必須被行使或展示，對我們完美品格的概念也是必不可少的。它作為一種休眠的屬性毫無價值，就像休眠的恩典或良善屬性一樣。在適當的場合，展示公義屬性與展示恩典屬性同樣適當；如果我們對神完美品格本質的本能感官提供了任何證據，表明其中一個屬性將被展示，那麼就證明來源而言，另一個屬性也將被展示。進一步觀察到，在人類自身的所有安排中，都預期公義屬性與恩典屬性一樣有真實的體現。(a.) 為了確保人與人之間的公義而制定的法律，比確保受害者對加害者行使恩典的法律更多。在法律執行中，確保公義行使的規定比確保恩典行使的規定更多。法庭中所有的安排：起訴的形式；辯論；陪審團審判；人身保護令；防止非法監禁的保障；在公開法庭上審問證人；證人與被告對質；上訴權：事實上，法庭中幾乎所有的安排都與確保公義有關。那些與行使恩典有關的安排相對較少。關於它的立法很少；世界上很少有重大的衝突是關於行使恩典的。那些標誌著社會進步的重大衝突都與行使公義而非恩典有關——都是為了確保正確的事物而進行的鬥爭，而不是預期作為憐憫行使結果的事物。(b.) 同樣地，公義確實比恩典更頻繁地被行使。人與人之間的日常交易是公義的交易。法庭上的交易是公義的，而非恩典的。當一個人因誹謗、叛國、海盜或謀殺而被傳訊時，審判的問題不是他是否適合行政寬大處理，而是他是否犯下了使其受到法律懲罰的罪行；不是他是否應被赦免，而是他是否應被懲罰。赦免的給予被視為罕見的事件；公義的執行則是恆常的。前者留給行政部門，關於其行使的規則很少；後者則受到立法的所有技巧、法律的所有制裁，以及所有圍繞在公義法庭周圍防止濫用和腐敗的預防措施的保護。
(3.) 有充分的證據表明，在神的統治中也存在大致相同的秩序，且公義屬性是其中顯著被考慮的屬性。(a.) 世界上有充分的跡象表明，神存在公義這種屬性，且在與人類的交往中會考慮到公義。這不僅體現在為規範人類行為而設立的法律中，還體現在將惡果作為懲罰而非恩典的表達加諸於法律違背者身上這一事實中。這裡的核心思想是，這種懲罰是神不悅的表達，並且正如先前所解釋的，根據懲罰的適當概念，旨在顯示立法者對法律價值及違抗之惡的認知；它們在本質上並非紀律性的，也不僅僅旨在改革。這方面的充分跡象可以在神的作為中找到；它們對每個人來說都很熟悉。它們發生在無數的例子中，即某種行為方式總是伴隨著某些災難或惡果，或者惡果具有作為該特定罪行所指定之特定懲罰的所有標誌。案件中的惡果僅在犯下該罪行時才會發生；且它如此一致地發生，以至於表明它旨在成為該罪行的懲罰。它並非如此普遍，以至於讓人懷疑它是否屬於該罪行或其他罪行，或者它是否與被視為犯罪的行為有任何關係；但它卻像沒有其他罪行需要懲罰一樣具體且明確。例如，酗酒的後果就是如此——毫無疑問，酒鬼所遭受的災難是他特定生活習慣的結果，旨在表達偉大立法者對約束人類節制的法律之價值，以及對違背該法律之惡的認知。案件中的惡果性質如此，且如此一致，以至於在這個問題上沒有留下懷疑的餘地。它們是隨後沒有其他生活方式的惡果，且它們無法與該習慣分離。無法證明施加這些惡果的根本思想是為了改革違法者；因為結果顯示，它們並不傾向於產生這種效果。伴隨酒鬼生涯的痛苦、悲傷、貧窮、疾病、恥辱——該習慣最終效果的特殊形式——那種被稱為震顫性譫妄（mania-a-potu）的精神錯亂形式——都具有外觀，且似乎旨在達成特定懲罰的效果。懲罰或公義施加概念所必需的事物在所有這些效果中都能找到：(a) 它們如此具體且特殊，以至於表明它們與該罪行作為原因相連；(b) 它們如此一致，以至於表明整個事物是按計劃安排的，且它們並非偶然發生；以及 (c) 很明顯，它們的目的不是為了改革，而是作為對該案件中法律價值及違背該法律之惡的適當表達。因此，它們成為了一種證明，即存在公義這回事，且世界並非僅僅基於恩典的原則來管理；也就是說，無論人們對恩典有什麼希望或沒有什麼希望，他們都必須從公義中恐懼很多。他們並非處於一個僅有恩典的世界，而是一個有證據表明神是公義的世界。同樣的評論也可以應用於許多其他行為方式。關於放蕩、暴食、欺詐、壓迫、謀殺，可以證明，遲早，所有這些罪行都會觸及某種旨在顯示該案件中存在法律，且該法律不能在不受懲罰的情況下被違背的安排；而我們眼前觀點的核心是，預期這種違背法律的結果是公義而非恩典；所預期的不是憐憫的表達，而是不悅的表達；不是罪行將被忽略和赦免的跡象，而是它將被標記和懲罰。我們在這裡可以進一步引用人類在即將犯罪時的本能感受作為說明。他們的本性教導他們預期的不是赦免和不受懲罰，而是懲罰。他們在內心發現，就他們的思想活動而言，預期的不是恩典，而是公義。良心的責備與制約、對後果的恐懼、對死亡和審判的恐懼（與罪行聯繫起來看），都表明人類心靈中存在一種保持世界公義觀念的安排；但當犯下與行使恩典有關的罪行時，卻沒有相應的安排——沒有什麼像那種安排指向公義的施加一樣指向恩典的行使。此外，在護理的實際分配中，公義的證據比恩典的證據更多；發生的可以適當地追溯到懲罰施加的事物，以及應被視為神是公義之證據的事物，比可以被視為他是有恩典之證據的事物更多。換句話說，可以明確且肯定地追溯到神是公義這一觀念的具體事物，比可以追溯到恩典這一具體觀念的事物更多。確實，有許多良善的證據，許多神是仁慈的、他渴望其受造物幸福的證據；但必須注意，這些大多存在於事物的原始結構中，或存在於犯罪前所做的安排中，因此它們不能適當地在此論證中被引用，因為我們在探討神的恩典時所尋求的安排，並非仁慈的一般原始安排，而是犯罪後所預期的具體安排；現在所做的評論是，將我們自己置於那個位置，或將犯罪視為已發生，事實上，施加公義的安排比行使恩典的安排更多。換句話說，僅從神統治下的事件進程來判斷，罪人所恐懼的遠多於所希望的；違法者所恐懼的未來遠多於所懷抱的希望。(b.) 世界上有許多所謂未完成的公義的例子，或者在某些情況下，公義的施加並不完整，似乎在中途被中止了。個人的死亡或其他原因中止了已經開始的公義過程，而完成該過程所必需的一切則留待另一個存在領域。例如，關於酒鬼的情況往往如此。疾病、貧窮、恥辱的報應過程已經開始；如果酗酒者能活多年，我們知道最終結果會是什麼——因為我們可以在無數其他案例中看到該結果。但他死於戰場，或被瘟疫奪去生命，或在鬥毆中被擊倒，過程在中途被中止，他被轉移到其他場景。犯罪後隨之而來的悔恨可能也是如此；對謀殺犯、小偷或海盜的判決也是如此；偽造者的生涯也是如此。判決被宣判並部分執行，但違法者死於普通疾病；或者悔恨開始吞噬靈魂，並伴隨著道德上的確定性，即如果生命延長，未來的一切都將變得痛苦，但罪人卻被某種疾病奪去生命，或因自己的手而轉移到另一個世界，而在這裡開始的報應過程在中途被阻斷了。這不是恩典的過程，而是公義的過程。就我們所能追溯的而言，這僅僅是公義的施加，沒有絲毫跡象表明會有任何恩典的行使。(c.) 有強烈的可能性認為，這些未完成的公義過程將在另一個世界中被執行並完成。可能性存在於以下情況中：
其一，似乎有必要這樣做，以便神聖作為中能有一致性。顯然，在一個案例中中止公義過程，而在另一個案例中完全執行它；將一個人轉移到一個世界，僅僅因為轉移的事實就逃避了大部分應得的懲罰，而另一個人則留在地球上以便完全面對它，這種不一致性我們無法很好地與完美品格協調。原始安排通過完全施加懲罰來執行，且在今生開始並在違法者死亡時未完成的事物將在另一個世界中完成，這當然更有可能。如果不是這樣，要辯護神的品格將是困難的，如果不是不可能的話。
第二個情況是，就我們所能追溯的事物進程而言，沒有任何理由支持這樣的預期：即在世上開始、卻因死亡而未完成的公義審判，不會在另一個世界中完成。公義的審判確實常被中斷；但有許多案例顯示，當審判被中斷後，儘管經過漫長的間隔，它最終仍會追上違法者。因此，我們有充分的理由相信，這項審判將在未來的某個時期完成。犯罪與懲罰之間往往存在漫長的時間間隔。犯罪地點與執行懲罰的地點之間，可能隔著廣闊的土地或海洋。罪行可能在青年時期犯下，當時僅受到部分的制止或懲罰；但完整的報應可能在老年時，以某種意想不到的方式降臨。罪行可能在美國犯下；而在生命晚期，它可能透過在印度或海上降臨於作惡者身上的某種災難而受到懲罰。我們為何不能假設這種安排會延伸到未來世界，且我們在此生之初所犯的罪行，將在那裡遭遇公義的報應？即在世上所犯的罪，將在墳墓之外受到懲罰？
第三個情況是，那些暫時中斷意識的生命間隔——如睡眠或譫妄——並不會中止對罪惡進行懲罰的安排。當人們在夜間躺下休息時，有許多罪行尚未受到懲罰。在每一天的結束，正如在個人生命的結束時一樣，有許多未完成的公義。然而，無論是睡眠還是譫妄，都不會永久地中止事物的正常運作。昨天犯下且未受懲罰的罪行，會跨越夜間休息的間隔，在有罪者醒來迎接新的一天時追上他們；特定行為過程的後果，甚至會跨越發燒時的譫妄，或是更漫長且持續的瘋狂，並在恢復健康與理智後，於未來的生活中以其後果追上違法者。那麼，為什麼死亡就不能發生同樣的情況呢？為什麼死亡會中止或廢除一項我們發現如此普遍的律法？死亡並未消滅任何事物。死亡可能不會——很可能根本不會——像發燒的譫妄或夜間睡眠那樣中斷意識。沒有人能斷言死亡會做到譫妄和睡眠做不到的事，或者認為在死亡的情況下，可以期待在發燒的譫妄或更持久的瘋狂中無法期待的事。沒有人能斷言，在此處開始的公義安排不會在墳墓之外恢復，且在此處未完成的公義審判不會在另一個世界中臻於完善。
（四）並沒有證據顯示人類可以僅憑憐憫、無需代贖而得救，以至於單單依賴這一點是安全的。關於這一點的證據，在沒有來自天上的直接宣告或絕對證明的情況下，已如任何命題所能提供的證據一樣充分。因為：
（甲）所有基督徒的案例都應排除在外。他們確實宣稱自己是藉著神的憐憫而非公義得救；但這在每一個案例中，都是透過代贖而來的憐憫，他們對那憐憫唯一的盼望，是建立在代贖之上的。
（乙）聖經中沒有應許給人類任何其他憐憫，唯有建立在代贖之上的憐憫。聖經中救贖的邀約是豐盛的；但它被最絕對地限制在透過救贖主寶血所施行的憐憫中。這也是一項偉大的原則：當神啟示了一種獲得祂恩寵的方法，或提出了一種確保獲得恩寵的方式時，所有其他方法自然都被排除在外。這一事實不僅證明它是最好的方式，更證明沒有其他方式；無論我們在抽象中如何假設最初可能存在其他方式的可能性，但事實上，那種方式已被選擇並啟示給人類，作為神願意施恩的方式，這自然排除了所有其他方法，同時也證明了這不僅是最好的，而且是唯一的方式。人類的職責不是去找出可能存在什麼獲得神恩寵的方法，然後推論那現在是一種可能的方法；而是去找出神所選擇和規定的方法；這就結束了爭論。因此，如果神說憐憫將透過代贖來施行，那就排除了所有其他方法；關於可能還有其他方式的推測，即便不是不恰當的，也是徒勞的。
（丙）啟示的拒絕者無法提出任何證據，證明人類可以僅憑神的憐憫而得救。他們沒有啟示來告訴他們這一點；因為根據原則和意圖，他們否認人類曾接受過任何啟示。他們之中沒有人從永恆世界回來，向活人保證那些拒絕救贖主所作代贖的人，可以僅憑神的憐憫得救。啟示的拒絕者自稱沒有與永恆世界溝通的途徑；他們沒有辦法確定人類行為在那裡的結果；在這種情況下，他們所有的希望都只能建立在純粹的猜測之上。
（丁）死亡中沒有提供任何證據，證明人類可以在不考慮代贖的情況下，藉由憐憫得救或已經得救。如前所述，所有基督徒的死亡在此應被排除在外；而其他人的死亡，並未提供案件所要求的證據，證明那些拒絕代贖的人得救了。這有兩個原因：（1）其一，那些自稱在不涉及代贖的情況下依賴神的憐憫得救，但如我們上述所見，實際上卻依賴神的公義，並認為神若不拯救他們就是錯誤的人，在臨終時往往會感到極度恐慌——這表明，就他們案例中的證據而言，這不能被視為一種安全的信靠基礎。事實上，這樣的人在臨終時感到恐慌，並在那時尋求其他希望的基礎，至少是常見的，這足以證明沒有人能確定地預期，當自己臨終時會將此視為安全的依賴基礎。這一事實足以削弱任何支持「人類可以安全地在沒有代贖的情況下依賴神的純粹憐憫」這一立場的論點；因為如果這是救贖的安全依賴基礎，它在任何情況下都不應該動搖。在展望跨越死亡之河時，我們需要的不是一座可能會坍塌的橋，而是一座永遠不會坍塌、且從未坍塌過的橋。在展望可能圍繞我們居所的風暴時，我們需要的不是一個當「雨淋、水沖、風吹，撞著那房子」時可能會崩塌的根基，而是一塊永遠不會動搖的堅固磐石，無論風暴多麼猛烈地襲擊我們。這就是基督徒建立希望的磐石。當他臨終時，它從不動搖；因為沒有真正的基督徒會懷疑他所依賴的信靠是否充足，從不懷疑如果他是基督徒，他就是安全的。難道能說，沒有任何不信者、懷疑論者、哲學家在臨終時會懷疑，如果他是個不信者、懷疑論者、哲學家，他就是安全的嗎？（2）另一個考量是，即使拒絕代贖的人在臨終時對其希望的基礎沒有疑慮，這也不能證明這是一個安全的依賴基礎。免於恐慌和對死亡的恐懼，可能源於安全之外的其他原因，或源於對未來幸福的任何良好基礎的確信。臨終懷疑論者的冷靜與平靜，可以透過其他假設得到令人滿意的解釋，而不必假設他真的要去天堂，或他將在沒有代贖的情況下藉由神的憐憫得救。在斯多葛學派的嚴肅中、在不信哲學家刻意培養的目標中、在罪惡所滋生的愚鈍中，以及在人們離開生命時疾病所產生的麻痺影響中，都可以找到這些人平靜死亡的充分解釋。如果有人說，同樣的解釋可能以同樣的理由應用於基督徒的平靜死亡，我們可以回答，我們並非將死亡時的平靜作為靈魂安全的唯一主要證據；因為基督徒的依賴是基於他所認為神對人類的應許，即如果他們悔改並相信福音，他們就會得救。他們的希望建立在那個應許之上。他們在死亡時的平靜並非希望的基礎：它是建立在神應許之上的希望所結出的果實或結果。從這些省思中得出的適當結論是，無法從理性、經驗或世界上實際發生的事件中證明，違反律法的人將在不考慮代贖的情況下藉由神的憐憫得救。即使是那些自稱如此依賴神憐憫的人，若對他們自己關於此事的思考過程進行公正的分析，很可能會發現，他們在自己案例中所達到的結論並非基於理性，而是基於情感；它們是希望的暗示，無法假裝有任何堅實的基礎；它們無法參照世界上的任何事實，因此對人類而言是毫無價值的。
二、接下來出現的問題是，罪的悔改本身是否足以成為沒有代贖的希望基礎。毫無疑問，人們經常依賴這一點。無論是作為一種贖罪，還是作為向神推薦自己，或是作為在這種情況下唯一可能的事，或是以某種未知的方式使神因此而赦免變得合適，人們確實將此作為希望的基礎。他們會聲稱，他們自己被要求寬恕冒犯的鄰居；父母應該寬恕孩子；在人與人的交往中，拒絕寬恕一個已經悔改的冒犯者是不公義的；他們問，為什麼不能期待神以同樣的方式寬恕？如果人在這種情況下不寬恕是不公義的，為什麼神不寬恕同樣是不公義的？他們或許會提到，即使在聖經中，我們也被命令要寬恕冒犯的弟兄，「不但是七次，就是七十個七次」，只要他回轉並悔改（路十七4，太十八21-22），而且這是在沒有任何代贖或賠償的情況下；他們會問，我們是否應該假設神會採取與祂要求我們不同的原則來行事？因此，在前面引用的話中，普里斯特利博士（Dr. Priestley）說：「我們被命令要寬恕他人，正如我們自己希望被寬恕一樣，並要像我們在天上的父那樣慈悲。但我們當然沒有因此被授權在放棄對冒犯弟兄的怨恨之前，堅持要求任何代贖或補償。事實上，如果我們這樣做了，它怎麼能配得上寬恕這個名字呢？」
現在的問題是，這種觀點是否得到世界上實際事件進程的支持，從而成為人類希望的公正基礎；也就是說，在神的治理下，罪的悔改是否確實能阻止過犯的影響並使違法者恢復神的恩寵；它是否能使他恢復到犯罪前的位置，以至於他沒有理由擔心任何律法懲罰的執行？如果能，那麼就可以合理地論證，人類在沒有代贖的情況下信靠悔改的效果可能是安全的。關於這一探究，可以提出以下省思：
（1）顯然，悔改並非律法所要求的。神或人的任何律法都沒有將此作為其要求的一部分，即必須對過錯進行悔改；也就是說，律法可能在犯罪後有適當的悔改表達條件下，容忍過犯。在任何國家，無論是野蠻還是文明，都沒有將這樣的條款納入法典作為其規定的一部分，或與其執行相關聯。沒有父母會認為這在家庭立法領域是一個安全的原則，即使擁有所有確保家庭神聖性中遵守律法的保證和安全措施。沒有朋友會同意將此作為友誼的條件之一——即真理、仁慈、尊重、忠誠的所有義務都可以被忽視；即提議的朋友甚至可以侵犯婚姻生活的神聖性並剝奪他的家庭安寧，條件是事後有適當的悔改和改正。沒有人能將此作為他願意與同胞共處的條件；如果這是鄰居之間維持交往的條件，那麼任何社區都不會是安全的。律法只知道兩件事——絕對的誡命和懲罰：前者必須遵守，後者必須承受。除此之外的一切都屬於另一個系統，不能被視為律法要求的一部分。因此，不能預先論證在神的立法中可以期待這樣的安排。事實上，在事物的本質中，沒有證據表明在神關於律法主體的憲法中存在這樣的安排。
（2）事實上，單純的悔改並不能消除罪的影響，也不能使違法者恢復到他犯罪前的狀態。「悔改者的當前行為會得到神的讚許，但罪人的改正不能有追溯效力。行為者可能改變了，但他以前的罪不能因此而被取消：歸信者和罪人是同一個人，行為者必須對其全部行為負責。」 即使是西塞羅（Cicero）在這個問題上也只斷言：「悔改犯罪的人，幾乎是無辜的。」（Quern poenitet peccasse, pene est innocens.）悔改能帶回在賭博或放蕩中揮霍的財產嗎？能帶回因墮落和酗酒而毀掉的健康嗎？能帶回因欺詐和不誠實而失去的名譽嗎？能帶回因偽造或欺詐而被剝奪的公眾恩寵嗎？能帶回因放蕩而浪費的早年活力嗎？任何悔改，無論多麼真誠或持久，能將被謀殺的人從墳墓中喚回，並將他恢復給他的家人和朋友嗎？能將被誘惑者的藝術引向罪惡之路的年輕女性召回純潔之路嗎？不能。所有這些現在都已固定。它們屬於過去。它們無法改變。健康被永久破壞；財產被浪費；美德的神聖堡壘已被攻破；被謀殺的人在墳墓裡；誘惑的受害者被毀了。任何造成這些事情的人的悔改都無法改變它們；任何悔改都無法將違法者本人置於他犯罪前的位置。透過改正，一個人確實可以重新獲得社會中光榮的地位；但即使在最有利的情況下，這也只能消除罪惡行為所造成的部分邪惡。它帶不回任何失去的東西；它不改變過去的任何事實；它不提供任何神恩寵的保證。罪惡行為的後果不能被淚水之河所轉移。犯錯的女性不能透過夜晚的哭泣——透過因記住罪行而心碎的事實——來避免犯罪行為的影響。
（3）同樣清楚的是，單純的悔改並不能消除犯罪對違法者良心的影響。即使罪的所有外部後果都可以透過悔改行為來避免，罪對心靈本身的後果仍然存在，這些後果是不會被消除的。悔恨、對自我不滿的感覺、對未來可能發生的事情的憂慮，仍然會存在。在最痛苦的悔改中，沒有任何東西能對犯罪所產生的深刻自我不滿產生任何影響。這種感覺在心靈中產生，完全不考慮罪惡後果的憂慮和對未來的恐懼——儘管它作為一種次要影響，可能暗示未來有很多值得恐懼的事情。那種自我不滿或悔恨的感覺，完全獨立於任何因行為而導致的健康、財產或名譽的損失。它獨立存在。它直接源於罪行。即使沒有未來需要恐懼，它也會存在；即使罪行本身沒有浪費健康、破壞財產或損害名譽，它也會在看待罪行本身時存在。而這絲毫不受單純悔改的影響。一個違法者，無論他哭得多少，無論他的悔改多麼痛苦或持久，都不能、也不會覺得他所犯的罪因他的悲傷而受到任何影響。它絲毫沒有減少；在他看來，它一點也沒有減少。即使他完全改正，變得非常高尚，那也不會影響他對罪惡邪惡的感覺，只會加深他對那種邪惡的感覺。在他對作為罪的報酬而即將到來的事物的理解中，同樣的情況也是真實的；因為罪不僅在看待過去時產生悔恨，它還將心靈引向即將到來的事物。根據我們本性的一條律法，對墳墓之外將要發生的事情的憂慮，就像悔恨的感覺一樣在心靈中產生——這是一種與悔恨完全分開的憂慮，儘管在事實上與它結合在一起。它是如此分開，以至於必須以它自己的方式處理，並透過一種對它有特殊適應性的安排來消除。而這並不是透過悔改來消除的。有罪者的心靈，無論悔改多麼深刻，都不會感到任何保證，即未來世界不會有罪的後果需要憂慮。在他可能流下的所有淚水之後；在他心靈在記住罪惡時所能經歷的最強烈的精神悲傷之後，關於未來世界的憂慮仍然不會減少，這仍然是真實的。人們有一種信念，即罪行值得比僅僅流淚更深刻的報應；並且會有一種信念，即悔改並沒有做任何事情來提供任何安全保障，證明罪不會在未來世界引發可怕的後果。任何悔改行為、任何淚水或精神悲傷，都無法從心靈中消除罪惡感；沒有任何東西能消除對即將到來的憤怒的憂慮。「沒有這樣的行為能確保有罪的人在臨終時獲得平安；因此，沒有任何行為能完成為有罪者所需要完成的事情。因此，顯然沒有理由讓人們依賴悔改作為罪得赦免的希望基礎。可以肯定的是，神自己並沒有給人類這樣的希望基礎；因為啟示的拒絕者假裝沒有這種應許，聖經中也沒有對人類做出這樣的應許。同樣肯定的是，事件的進程沒有提供這樣的希望基礎；因為，正如我們所見，單純的悔改並不能消除罪惡的影響，不能使違法者恢復到他以前的位置，不能消除心靈的悔恨，也不能消除對即將到來的憤怒的恐懼。同樣肯定的是，人類將在單純悔改後恢復神的恩寵，這從來不是自然宗教的原則之一；因為，如果人類的行為比其他任何事情更明確地宣告了什麼，那就是除了悔改之外，還需要其他東西。所有國家都相信為罪獻祭的必要性。在地球上的任何地方，血腥的祭品都被獻給神作為罪的贖價。苦行和朝聖、禁食和折磨被添加到悔改中。公牛、公羊、山羊、戰俘、老人和兒童被獻祭給神以贖罪並確保悔改的效力；從自然的亮光中，不可能證明——因此假設單純的悔改會使違法者恢復神的恩寵是錯誤的。因此，基於這個理由，我們論證代贖的必要性。基督的代贖將解決案件中的困難，並將實現必要的影響，這一點是啟示的拒絕者可以公平地要求我們證明的。
三、下一個探究是，罪的贖價是否可以透過懲罰來完成，從而滿足律法的目的並使代贖變得不必要；也就是說，罪人是否可以如此依賴作為罪的果實而降臨在他身上的苦難，以至於在他的情況下代贖是不必要的。換句話說，罪是否透過作為過犯後果而在世上承受的苦難得到了充分的贖罪？在考慮這個問題時，有必要對懲罰的主題進行相當長的探討。
（1）第一點涉及人們在懲罰設計方面普遍存在的觀點。關於該主題的普遍觀點如下：
（甲）它是為了保護社區免受過犯的重複。
（乙）它是為了透過榜樣，威懾他人，使其不犯同樣的過犯。
（丙）它是為了改造違法者。
在這些觀點中，懲罰概念中找不到任何基於以下觀念的要素：即它是社區對罪惡本身所持有的邪惡感的表達；或者它是對「違法者應該受到懲罰」這一短語所包含觀念的執行。社區中關於懲罰的安排與上述觀點相符，與其他觀點不符。
（甲）有保護社區免受過犯重複的安排，透過死亡或監禁來移除違法者。根據這種觀點，死刑的目的不是為了表達社區對謀殺行為的正當感受，而是為了透過將一個如果活著可能會重複他被判絞刑的行為的人從世界上移除，來保護社區；而監禁在感化院的目的也不是為了表達對罪行應有的懲罰，而是為了確保社區免受一個不能安全地被允許在外面活動的人的行為影響。現代關於懲罰應盡可能秘密進行的觀念之所以如此普遍，很可能就是與這種觀點一致。處決不再是公開的；在所有可恥的懲罰案例中，都極力小心地將其隱藏在世界的知識之外。感化院的囚犯不是以自己的名字為人所知，而是以牢房上的編號為人所知。任何被允許進入監獄的人都不被允許得知罪犯的名字。盡可能做出一切安排來將囚犯從世界中隱藏起來，並讓他再次走出來，同時盡可能抹去他曾被關在感化院的事實，並且普遍有一種感覺，即如果他沒有成為烈士，他已經透過監禁完全贖清了他的罪行。社區確實旨在保護自己；但它似乎對懲罰本身的觀念有一種退縮。許多人對此的感覺非常微弱——並且令人擔憂的是，這種感覺正變得越來越微弱——即在律法程序下對那些犯罪的人施加苦難，是因為他們罪有應得，或者是因為律法本身或人類的憲法中有任何東西要求違法者受到懲罰，或者使對這樣的罪行違法者應該受苦在本身是適當的。
（乙）同樣地，有安排來執行懲罰的設計是為了威懾他人不犯同樣過犯的觀念。毫無疑問，這是懲罰的一個目的，沒有理由懷疑；但現在所做的評論是，有一種非常普遍的印象，認為這是懲罰的唯一設計，或者認為表達「罪行應該受到懲罰，因為它是罪行」這一觀念並非該設計的一部分。很大一部分懲罰安排是基於懲罰的唯一目的是威懾他人的觀念。毫無疑問，讓社區保持這種觀念是正確的，即這是懲罰的一個合法目的，前提是不要忽視即將提到的基本觀念——即懲罰旨在作為對罪行應有懲罰的適當表達。
（丙）因此，也有基於懲罰旨在改造違法者觀念的安排。這正成為某類慈善家喜愛的觀念；社區中出現了一種要求，即所有懲罰安排都應根據這一觀念進行調整，或者這應該是社區關於懲罰的首要和突出思想。這種要求達到了這樣的程度：在有改造證據的地方，律法的判決應因此而被免除，罪犯應被釋放。 根據這一觀念，感化院與其說是懲罰的地方，不如說是改造的學校。但改造的目的不可能是律法判決的一部分。這一觀念不能納入該判決；無論公眾輿論如何，當懲罰確保了罪犯的改造時，他就應該被釋放的觀念，也沒有納入該判決。沒有法庭可以安全地將這一觀念引入其裁決中；無論社區對此有什麼觀點，律法的形式總是會，也必須表達懲罰的設計是為了改造以外的其他目的。我們將在我們的評論進程中看到，儘管對這一點有種種說法，儘管基於懲罰的設計是改造違法者的觀念而懷抱期望，但依賴的並不是，也不可能是懲罰，而必須是，也確實是，一種在懲罰的正常效果之外運作的附帶影響。
作為對此主題普遍感受狀態的說明，我可以提到聯邦某州州長在談到赦免申請時所做的一項評論：「本州一位傑出的法學家在最近與我的談話中提出了這樣一種學說：當囚犯提供了已成為宗教人士的令人滿意的證據——作為證明，他感到滿足並且沒有請求被釋放——那麼給予他赦免不會產生任何傷害。」——《監獄紀律協會雜誌》，1857年1月，第17頁。
（2）那麼，一個非常重要的探究就變成了：懲罰的目的是什麼？如果這些是真正的目的，那麼所有的安排都應該根據它們來做出。如果唯一的目的是保護社區免受過犯的重複，或透過榜樣威懾他人，或改造違法者，那麼顯然，如果這些目的能夠得到確保，違法者將會被安全且適當地釋放。
（甲）懲罰的設計不是報復或復仇；因為它不是為了滿足私人情感或糾正私人錯誤——這是報復或復仇的真正概念。它不是為了對針對個人犯下的過犯而施加痛苦。它總是，儘管可能是為了對個人造成的錯誤，但它是為了被視為針對社區和平、針對立法者、針對律法本身的過犯而施加的。當一個人因毆打和傷害而受到懲罰時，它不是被視為對受到傷害或冤屈的個人的補償而施加的痛苦：它是作為對社會和平和律法尊嚴的罪行的正當報應，懲罰僅由該考量來衡量。當一個人因謀殺而受到懲罰時，它不是作為對被謀殺者的補償行為——因為他已經超出了所有此類補償的範圍——而是為了對律法和社區和平的過犯。被謀殺者在案件中以任何方式都沒有被提及，除非作為律法旨在提供保護的人；其目的是維護該律法的尊嚴並防止其被違反。在社會的嬰兒期，在野蠻的時代，當沒有司法法庭時，被謀殺者的親屬——血的復仇者——可能會將事情掌握在自己手中，並對謀殺者施加簡易正義，那將是適當的報復；但文明社區的安排旨在將案件從個人手中拿走。罪行受到懲罰，不是作為私人報復或滿足的問題，而是作為對公共正義的應有之義。受到冤屈的個人甚至沒有在交易中被代表。只有律法被代表；事情不再是私人性質的，而是完全屬於公共性質的。
（乙）在這種公共觀點中，以及在這種改變了的懲罰概念下，目標不再是施加與過犯所造成的相同數量的苦難。
只要這仍屬於私人事務，這便是其目的；這也是早期某些關於犯罪法規的原則。個人遭受了什麼痛苦，便施加同樣的痛苦於人。被謀殺者的朋友——血的復仇者——尋求謀殺者的死亡。在社會早期且粗糙的階段，若無法達成，他便要求謀殺者部落或家族中某人的性命，並以此為堅定的目標，直到能將戰斧埋入該家族或部落中某人的頭顱，藉此為死者復仇。同樣的原則也運作於戰爭中的報復觀念；且不可否認，這種施加與所受痛苦等量之懲罰的原則，確實存在於猶太法典的立法中：「以命償命，以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳，以烙還烙，以傷還傷，以打還打。」（出 21:23-25）。隨著社會的進步，人們對此議題的觀點已有所改變，此原則不再納入懲罰的概念中，也不再是衡量懲罰的尺度。「將懲罰與罪行相稱，並不意味著要讓罪犯承受他因犯罪所造成的同等數量的惡：那既是不可能的，也是不公正的。」
（c.）那麼，懲罰的設計目的為何？我回答：雖然懲罰具有一個次要目的，即威懾他人以免犯下同樣罪行並確保社區安全，但它還有一個更高遠的主要目的。它是對法律價值所持觀點的一種表達，也是衡量這種價值觀的尺度。懲罰之所以被執行，是因為執行它是正確的。懲罰之所以被執行，是因為該罪行值得這樣的表達。在任何限制他人、改造罪犯本身或保護社區的想法背後，存在著一種感覺：讓罪犯受苦是正確的；他「應該」受到懲罰；如果不懲罰他，那將是錯誤的。當我們看到一個人受到公正的懲罰時，我們並不認為這是為了改造他，或是為了保護社區，亦或是為了作為威懾他人的榜樣；我們認為他所受的苦，是我們的本性告訴我們正確的事，無論在其他方面會有什麼後果；從這個角度來看，我們認同這種懲罰的執行。我們或許會為懲罰執行後所帶來的這些附帶效果感到高興，但如果法官在決定懲罰程度時以這些觀點為指導，即如果懲罰僅僅是為了最有效地改造罪犯、威懾他人或保護社區，我們將視其為對正義的褻瀆。我們要求更多：我們要求某種能以適當方式表達罪行應得之懲罰的事物。在我們的理解中，受罰者並非殉道者：他是罪犯。這些苦難並不會引起我們的同情；因為只要它們引起了同情，那麼這些懲罰要麼是不公正的，要麼是我們的感覺出了問題。我們的本性教導我們仔細區分一個人因不幸而受的苦，與因犯罪而受的苦；區分殉道者的苦難與謀殺者的苦難；區分因不公正判決而在獄中受苦的人，與因法律公正判決而在獄中服刑的人。在做出這種區分時，我們的感覺是最精確的；當我們順應本性行事時，我們對於無辜受苦者與有罪者所持的感覺，區分得最為精確。只要社會大眾對於無辜者與有罪者所受的苦難，開始抱持同樣的情感——只要我們對於殉道者所持的感覺，成為我們對因犯罪而受法律制裁者所持的主導感覺——只要公眾輿論中，對於無辜受苦者的正當同情，與對罪犯執行法律懲罰時所產生的認同感之間的區別被抹滅——那麼，正義的所有正當目的都將落空，正義的程序將成為一場鬧劇。如果說人類本性中有什麼是根深蒂固的，那就是一種確信：某些行為應得某些結果；當罪行發生時，它們應激發我們認為其應受懲罰的感覺，而非僅僅是同情的對象；它們應被視為罪行，而非美德；犯下這些罪行的人應被視為罪犯，而非殉道者。
（3.）事實上，懲罰並不能改造人，也無法被安排為達成該目的的可靠手段。幾點說明可以闡明關於此議題的確切真相。
（a.）懲罰可以約束人，從而使適當的改造手段得以成功應用。監禁將惡人從原本會包圍他的不良影響中隔離出來，並可能成為將更好的影響力施加於其心靈的契機；或者，法律所施加的懲罰可能威懾他，使其不敢再犯罪，從而讓其本性中較好的情感得以運作，進而引導他成為一個不同的人。懲罰約束了外在的罪行；但其力量僅止於此。它無法深入靈魂深處並確保有效的改造；我們對罪犯改造的希望，必須寄託於懲罰所及範圍之外的事物。
（b.）懲罰的趨勢並非改造人。當一個人受到懲罰時，他幾乎總會覺得自己受到了冤屈。在他看來，懲罰太過嚴厲，或者他覺得自己並不比那些逍遙法外的罪犯更壞；他認為當許多同樣有罪的人被允許逃脫時，逮捕並懲罰他是一種不公正和偏袒的行為。可能他也會審視自己的出身和教育背景；審視擺在他面前的誘惑；審視他自己直到被邪惡力量擊倒前的抵抗；審視他之所以走上這條路，是因為受到那些在生活中處境更幸運、或更受法庭青睞而逃脫懲罰的人的影響。他也許還記得法庭和陪審團未曾察覺的事——他們對此一無所知，因此在判決中未將其納入考量——即他自己長期以來對抗罪惡的內心掙扎，直到在一個致命且毫無防備的時刻，他被突如其來的誘惑所擊倒。這一切的結果是使他與法律對立，並讓他覺得自己的處境是一個被冤枉、被傷害、不幸的人——一個值得憐憫而非身陷囹圄的人；他認為自己是殉道者，而非罪犯。只要這種感覺存在——且令人懷疑，即使在一個人知道判決是公正的情況下，上述效果是否依然存在——其結果就是使心靈對法律和法律執行者產生怨恨。正如任何人回憶童年時所能記起的，即使明知在學校受到的懲罰是應得的，男孩幾乎總會帶著怨恨的感覺記住它——一種因被公開羞辱而受到冤屈的感覺。在後來的生活中，一個人很少在見到曾這樣懲罰過他的老師時，內心不產生一種對該人的厭惡感——一種覺得他對自己做了錯事的感覺。這種所謂傷害的記憶伴隨他一生。在懲罰執行時，他的心靈處於無法看見自己所作所為之邪惡的狀態；懲罰本身也沒有任何足以創造對那種邪惡之感知的東西；他事後對此事的反思，也未能在他心中留下對那種邪惡的深刻體會。懲罰的直接效果總是使情感變得苦澀；儘管它對於約束目的而言是有價值的，對於社會安全而言是不可或缺的，且作為法律價值和違反法律之邪惡的一種表達是正確的，但它本身並沒有確保改造的趨勢。
（c.）在懲罰的歷史中，事實證明它在確保罪犯改造方面並未奏效。如果能舉出受罰者被改造的案例，正如我們很快會看到的，那是來自懲罰以外的其他影響。但可能世界歷史上沒有什麼比懲罰本身在確保罪犯改造方面的失敗更為顯著的了。一個眾所周知且被承認的事實是，當罪犯被關在一起時，其效果只是讓老手更加堅定於罪惡，並教導那些罪行較輕的人作惡的技巧；而當單獨監禁被採用為懲罰方式時，除非有某種神聖的影響力引導罪犯走向改造，否則其效果只是使他的情感變得苦澀，並準備在他能逃離監獄或刑期屆滿時，對所受的冤屈進行報復。在霍華德（Howard）時代之前，沒有什麼比「懲罰的效果並非改造人」以及「枷鎖、刑架、孤獨、飢餓、寒冷、艱苦且無償的勞動中，沒有任何東西能軟化心靈或讓囚犯成為一個煥然一新的人」這一點更為顯著且被充分理解的了。現在，在所有為改造罪犯所做的努力中，人們開始理解，改造是透過懲罰以外的影響力來實現的。這不是透過懲罰的嚴酷和嚴厲來完成的：而是透過同情和憐憫。這是透過引入那些與施加痛苦無關的其他情感的幫助。這是透過對罪犯表現出仁慈；透過作為一個人對他表現出同情；透過在基督的福音中引入改造罪犯、恢復迷途者和失喪者的偉大計劃。那些致力於改造罪犯的人，其努力方向在於將福音引入監獄，並確保其對囚犯心靈的影響；只要有證據表明這對心靈產生了效果，那麼就有永久改造的希望，否則便沒有。並非懲罰做到了這一點：這完全是一種側面的影響；這是一個完全脫離懲罰的系統。獄卒或劊子手並非改造的代理人：道德導師——福音的傳道人——才是。
（d.）與此觀點一致的是，事實上，人們對於僅僅因懲罰的效果而產生的囚犯永久改造，並不感到任何保障。沒有人會預期僅僅因為這種效果，釋放他出獄就是安全的。沒有任何案例可以證明單純的懲罰能確保罪犯實現有效且永久的改造。除非有證據表明出獄的囚犯已受到道德影響，否則他們不會被視為社會中受歡迎的成員；當這樣的人從監獄中被釋放出來時，社區也不會感到安全。事實上，他們中有很大一部分人顯示出根本沒有任何改造，且往往很快因重犯而再次入獄。
（e.）在整個世界中也是如此。懲罰並不能使人的性情或道德品質變得更好；管教並不能改造人。酒鬼所遭受的苦難——財產的損失、隨之而來的恥辱、習慣所引發的疾病，都沒有改造他的趨勢；它們幾乎從未阻止他在墮落的道路上前進。賭徒所遭受的悲傷——財產的損失、恥辱、心靈的痛苦——也沒有改造他的趨勢。儘管他的人生道路上充滿了悲傷和痛苦，但主導的激情依然控制著他並驅使他前進。同樣，直接來自上帝之手的苦難似乎也沒有改造人的趨勢。在這些苦難之下，除非基督的福音應用於靈魂，否則心靈會變得更加剛硬；無論這些苦難如何阻止惡人在其道路上前進，唯有福音才能確保他們的永久改造。
（4.）關於人們所懷抱的「無需代贖，懲罰本身即可確保救贖」的希望，還有一個考量需要提出。那就是：如果救贖要以那種方式達成，那必須是透過忍受法律的全部刑罰。如果做到了這一點，必須承認救贖會作為一種必然結果隨之而來。如果法律的全部刑罰已耗盡，如果罪惡應得的一切都已得到償還，法律便不能再有進一步的要求，罪犯或許可以要求救贖。但他將是藉由正義而得救——而非藉由憐憫。他會主張進入天堂的權利；他不會藉由恩典進入那裡。這是一部分相信「普救論」的人的觀點。他們信仰的基礎是：人在來世將根據其應得受到懲罰；他們受苦的程度和持續時間將根據其罪惡程度的不同而有所差異；但所有人最終都會耗盡法律的刑罰，在承受了他們罪惡應得的一切後，便會得救。也就是說，他們將藉由正義而得救；對他們而言，代贖將是無用的。而且，如果法律的全部刑罰被忍受了，他們無疑會得救。但誰能證明在任何情況下，法律的全部刑罰都已被承受？誰會承擔將其作為自己天堂希望的基礎？法律的刑罰可能是永恆的懲罰，這當然是有可能的；而任何承擔忍受法律刑罰的人，都無法證明這不是上帝律法對罪惡所宣告的。沒有人能證明在未來的某個特定時間點，他可以假設自己已經忍受了法律所要求的一切，因此可以主張得救的權利。沒有人能引用任何應許或暗示，說明這樣的時刻終將到來。但是，除非能做到這一點，否則代贖對於罪人的救贖是絕對必要的；也就是說，需要某種能滿足法律刑罰目的的事物，使釋放罪犯變得正當，就好像他自己已經承受了刑罰一樣。
IV. 代贖之所以必要，是因為罪犯不可能透過未來的良好行為來彌補過去的錯誤，或積累足夠的功德來作為其過去罪惡的補償或抵銷。毫無疑問，人們往往暗中依賴這一點。這種情況類似於一個曾經不聽話的孩子，希望透過未來的良好行為來彌補自己的過錯；或者一個被指派了任務卻疏忽了的人，希望透過額外的額外服務來彌補；或者軍隊中一個曾經怯懦或玩忽職守的軍官，試圖透過某種非凡且未被命令的警覺或英勇行為來進行補償；或者一個僕人忽略了被要求做的事，並期望透過在不需要他服務的時間進行勞動來彌補他的懶惰或疏忽。在這些情況下，其想法是會有一種功德的積累，或者會有超出要求之外的服務，這些可以被記入過去的帳戶，就好像當時已經執行了一樣；也就是說，總體上所提供的服務，就如同在要求時忠實地履行了職責一樣。現在的問題不是在於關於任務執行所要求的服務中，是否可能存在這種情況，即雇主總體上會獲得同樣數量的利潤，而是在於是否能以這種方式為罪行做出補償。這能成為對上帝懷抱希望的基礎嗎？關於這一點，可以提出以下幾點說明：
（1.）這似乎是一個明確的原則：在道德方面，沒有人能做得比他目前所應做的更多。我們確實可以想像，一個被指派了當天任務的僕人可能已經完成了任務，並且還有未被佔用的時間，他可以在其中提供合約中未指定的服務，如果這種不足是由於疾病或任何其他原因造成的，這或許可以被記入過去的不足帳戶。但在道德方面，這種情況是不可想像的。在任何時候，一個人都不可能比他在那個時候所應有的更誠實、更真實、更公正、更貞潔、更仁慈。在任何時候，一個孩子都不可能比他在那個時候所應有的更順從父親，一個丈夫對妻子更忠誠，一個父母在對待子女的交易中更公正，或更努力促進他們的真正福祉。在任何時候，一個人都不可能比他在那個時候所應有的更愛上帝；因為命令在那個假設的時間點對他具有約束力，其意義與以往一樣——「你要盡心、盡性、盡意、盡力愛主你的上帝。」（可 12:30）。因此，在任何此類服務中，不可能有「超額功德」（work of supererogation），也不可能提供在當時未被要求且可以記入過去不足帳戶的服務；換句話說，不可能有任何時間是不被上帝的直接命令所涵蓋的，而可以被用來提供一種補償過去時間浪費或過去職責疏忽的服務。由於這些說明適用於現在的人，因此基於同樣的原因，它們也適用於所有時代的人——適用於前代的「聖徒」以及現在的「聖徒」。如果所謂其他時代「聖徒」在非凡的禁食、祈禱、朝聖、辛勞、勞作、自我犧牲中的服務確實有功德，那也僅僅是因為上帝在當時的律法要求如此；因為上帝的律法必須始終是真正美德的準則。因此，結論是，他們在任何時候都不可能執行一種在當時未被要求，且可以記入他們自己生命中過去功德不足的服務，或者可以被積累起來，以便在神職人員的分配權力下，供應未來時代人們的不足。唯一能將自己置於這種地位，使其對律法的順服可用於供應他人不足的「存在」，就是那位本身不受順服約束的「祂」，因為祂自己就是立法者，因此祂能將自己置於一種自願順服的狀態，使祂的功德能為他人所用。這就是基督教關於救贖的觀念；在這方面，基督教方案在關於超額功德或非凡功德的工作上，與所有其他方案不同。
（2.）同樣清楚的是，任何已經違反法律並招致刑罰的人，其未來的順服並不能影響過去。過去是固定的，無法改變。所有歷史事實都變得不可改變，並且必須永遠保持它們發生時的樣子。罪行可以被寬恕或遺忘；但它不能被改變。犯下罪行的人可能會改變——因為他可能成為一個非常善良且有用的人；但這絲毫不會改變關於罪行的事實。它保持著發生時的樣子——在事物的本質上比任何青銅記錄更持久——比「印在書中，或用鐵筆和鉛刻在磐石上」更持久。謀殺的行為已經發生。未來的任何良好行為都無法抹去或改變這一事實。誹謗的話語已經說出。未來的任何善行都無法改變或修正這一事實。誘姦的行為已經實施。天上地下沒有任何力量能使它不再是一個歷史事實。它就在那裡；並且將永遠留在那裡。再多的未來良好行為也無法召喚被謀殺者從墳墓中出來，收回誹謗的話語，恢復被誘姦者的純潔，或抹去不公正、壓迫和欺詐的行為。猶大的罪永遠固定；提比略、尼祿、亞歷山大六世、凱撒·波吉亞、理查三世、腓力二世和阿爾瓦公爵的罪行都是歷史事實，永遠不會從宇宙的記錄中抹去。
（3.）在任何情況下，即使看起來似乎有對過去罪惡的歸還或補償，它也是非常局部且不完美的。一個懶惰且放蕩的年輕人，確實可以透過隨後的勤奮和美德，在生活中獲得崇高且光榮的地位，並似乎彌補了他早年的愚蠢。但這只是表面上的。有兩件事是他做不到的。（a.）他無法透過任何隨後的良好行為，改變他曾經懶惰且放蕩的事實。（b.）他無法獲得如果他沒有懶惰和放蕩本可能獲得的地位。那種生活方式中沒有任何東西能以任何方式為隨後的提升做準備；而且，無論他在未來生活中表現出多大的勤奮，或擁有什麼樣的美德，花在懶惰和放蕩上的時間，至少是他生命總和中絕對損失的時間。它對他最終成為什麼樣的人沒有任何貢獻；它奪走了許多本可以幫助他達到比最終獲得的更高地位的東西。他在「賽跑」的早期階段「落後了」；沒有隨後的努力可以彌補這種不足，或使他像當初沒有落後一樣處於「賽道」上。或許在漫長的一生中，他勉強能達到如果早年花在勤奮和美德的道路上本可能開始實際生活的那個點。
V. 代贖之所以必要，是因為為罪所做的所有其他犧牲，都未能達成它們旨在確保的目標。為罪而進行的血祭在幾乎全球範圍內的普遍流行，確實確立了一件事——人類對代贖必要性的深刻信念。在這一點上，人類的信仰沒有比這更明確的表達了。除了假設它們表達了人類認為為罪進行犧牲是必要的信念之外，無法解釋世界上血祭的存在。這些祭祀無疑是在相信它們對於平息上帝的憤怒是必要的，並懷著它們可能對此目的有效的希望而進行的。猶太人除了透過此類犧牲之外，沒有其他確保上帝恩寵的觀念；每一隻在他們祭壇上冒煙的犧牲品，都是他們宗教基礎上那種情感的例證——「若不流血，罪就不得赦免。」（來 9:22）。異教世界的所有犧牲都表達了人類靈魂同樣深刻的信念，並建立在同樣的信仰之上。無論它們的起源是什麼——無論它們是基於早期啟示的傳統信仰的結果，還是源於人類靈魂本身對於此類犧牲是必要的深刻信念——在任何情況下，它們都表達了人類普遍認為代贖對於贖罪是必要的信念。在我們面前的這一點上，唯一需要進行的探討是，是否有任何證據表明此類血祭將被接受為代贖，或者可以成為赦免希望的適當依賴。這一探討無需進行太長；因為在基督教國家中，沒有人依賴此類犧牲，而且它們也不會在這些國家中被更新。基督教國家中的血祭已經結束。基督降臨的效果，以某種方式終結了在他宗教盛行之處的所有犧牲。它終結了猶太人的犧牲——因為它是對典型代表性全部設計的應驗——猶太人現在不再提供任何血祭；他也永遠不會再這樣做了。他沒有聖殿，沒有祭壇，沒有祭司；他也永遠不會重建聖殿或祭壇，也不會再給他民族中的任何人穿上祭司的禮服。異教徒也放棄了整個犧牲教義。他們不建造聖殿；他們不豎立祭壇；他們不祝聖祭司；他們不帶領任何生命將被作為罪的代贖而獻上的犧牲品；向他們證明不能依賴血祭作為罪的代贖是不必要的。然而，為了對該主題進行完整的檢視，證明人類不能依賴任何此類祭祀來處理人類的罪惡是適當的。
（1.）沒有任何應許或保證表明此類血祭在贖罪方面是有效的。除非它們像人們所假設的那樣，是基於異教徒中的傳統——否則它們似乎屬於一種實驗性質，看看它們是否可能有效消除罪惡，或者是否可能以某種未知的方式確保上帝的恩寵。但可以肯定的是，在異教徒中，它們並非源於任何「此類祭祀將導致罪得赦免」的應許。在猶太人中，雖然有獻祭的神聖命令，但獻祭的目的被明確定義。它們沒有內在的效力，而是旨在預表未來更完美的犧牲；它們所有的效力都源於它們對那唯一偉大代贖的指涉。無論是在異教徒還是猶太人中，它們在任何時候都沒有能力給受困擾的良心帶來平安；因為使徒的陳述與它們本質中的一切相符：「這（即第一個帳幕）是現今的一個比喻，在那裡所獻的禮物和祭物，就良心說，都不能叫禮拜的人得以完全。」（來 9:9）。它們在任何時候都沒有滿足心靈，以至於不需要重複進行；因為使徒在這一點上的陳述也是真實的：「律法既是將來美事的影兒，不是本物的真像，總不能藉著每年常獻一樣的祭物，叫那近前來的人得以完全。若不然，獻祭的事豈不早已止住了嗎？因為禮拜的人，良心既被潔淨，就不再覺得有罪了。但這些祭物是叫人每年想起罪來。」（來 10:1-3）。由於猶太人中犧牲的設計是典型的——由於它們本身沒有效力，而是從它們所預表的偉大代贖中獲得所有效力——當真正的犧牲被獻上，偉大的代贖在十字架上為人類的罪惡完成時，它們作為一種必然結果而停止了，並且永遠停止了。作為歷史事實，它們在救贖主死後不久就停止獻祭，這是可以證明的。在他死的那一刻，它們失去了所有的意義，在短時間內，祭壇被推翻，永遠不會再重建，獻祭的聖殿被夷為平地，永遠不會再升起，整個系統消失了。沒有任何人類力量能恢復這些犧牲的獻祭。朱利安（Julian）所有的帝國權力，因他推翻基督教並擊敗救主關於聖殿不應重建的預言的堅定目標而被召喚出來，都不足以重建那座聖殿並恢復被廢除的崇拜；直到今天，猶太人的犧牲從未再被獻上，也永遠不會再被獻上。該民族分散的支派完全混亂；沒有什麼比這些犧牲的獻祭永遠不會恢復更確定的了。它們在消除罪惡方面從未有過任何內在效力：它們現在甚至不會有任何意義。對猶太人而言現在沒有意義，對異教徒所獻的祭祀也沒有被接受的應許，它們事實上且適當地被人類中不信的部分所拒絕。偉大代贖的拒絕者放棄了所有犧牲的觀念。他們沒有聖殿，沒有祭壇，沒有神聖的人員階級；他們不提供任何血祭；他們甚至沒有任何崇拜形式。
在整個世界上，沒有一座不信者的祭壇被建立起來；因為一個顯著的事實是，無論福音傳到何處，即使是那些拒絕接受福音的人，也完全放棄了祭祀的觀念。救贖主所成就的代贖，在各地都終止了祭祀：在猶太人中，這是因為成全了他們所有預表性禮儀與形式的設計；在外邦人中，這是因為藉由啟示出更美之物，顯明了他們自身供物的虛空；在基督徒中，這是因為揭示了一項滿足他們本性一切需求的祭物，使他們感到無需其他祭物；而在不信者中，他們在極力拒絕那更偉大的——即真實的代贖——之同時，也從心中抹去了整個祭祀的教義。因為當那具有功效的祭物被拒絕時，就沒有理由保留那些除了與此相關外便毫無功效的祭祀了。
（2.）就事物的本質而言，似乎沒有理由認為一隻無辜動物的犧牲能夠贖罪，或在神的意念中構成罪人應當被赦免的理由。在人與人的往來中，絕不會發生這種事。如果一個人虧負了另一個，他或許會希望以對等的賠償——以牛賠牛，以羊賠羊——來滿足受虧負者；但如果他毀謗了對方，或對其施加了人身暴力，他為何會認為在對方面前宰殺一隻無辜的動物，在他面前焚燒它，或將其血倒在他的腳前，就能平息對方的怒氣呢？事物的本質中沒有任何東西會暗示這一點；在人與人的交往中，也從未訴諸過這種手段。同樣地，當一個人觸犯了國家的法律，犯罪者也從未想過可以藉由流無辜動物的血來為罪行作代贖；司法機關也從未認為可以透過這種方式進行贖罪。同樣地，就事物的本質而言，除非有明確的聲明，否則似乎沒有理由認為流無辜動物的血能成為在神面前的贖罪。
誠然，我們很容易看出向神獻上感恩祭的合宜性。將收成的一部分奉獻出來以尊崇或支持宗教，作為對那「以恩典為年歲冠冕」者的良善所作的感恩回應，這顯然是合適的。在古代，人們將盾牌、長矛和頭盔懸掛在神廟中，作為對神明在確保勝利中介入的認可，這其中有許多符合人類自然義務感的成分。這些是感恩的自然表達。它們發生在人與人的往來中；將這種情感轉移到人與神聖存在的互動中，並非不自然。但事物的本質中，有什麼能暗示流血祭祀的觀念呢？有什麼理由認為，在任何情況下、為了任何目的，這對神來說都是可接受的呢？特別是有什麼理由認為這能贖罪呢？作為感恩的表達，或許可以認為無血的供物是可接受的；但有什麼根據可以認為流血的供物能轉消忿怒呢？這些考量顯得如此清晰，以至於我們不得不得出結論：流血祭祀的觀念必然源於神的指定，而不是源於人類自身心智所產生的想法。
然而，如果是出於神的指定，其可接受性與功效必然受限於該指定所預期的觀念；而據我們所知，其最初的目的是為了預表或影射那偉大的代贖，因此，這樣的祭祀現在已不能再被視為罪的贖罪祭。因此，顯而易見的是，不能再依賴流血祭祀作為罪的贖罪祭。在猶太律法下，那些祭祀有一個目的——一個容易解釋的目的，即旨在維持世上將會有代贖成就的觀念，並指向那件事。在外邦世界中，這些祭祀可以被視為在兩個方面與當前主題相關——兩者都與它們本身是罪的贖罪祭這一觀念不同，且兩者都傾向於證實本章所陳述的論點。（a.）其一，它們可以被視為一種證據，證明流血的代贖在神的安排中很早就被預見，並旨在將原始目的的知識傳遞到遙遠的時代與土地。（b.）其二，它們可以被視為表達了人類心智本身的一種深刻信念，即為了贖去人類的罪，流血的代贖是必要的。因為，即使承認它們源於神的指定，若非如此，我們也無法推測，像為人類罪孽而流無辜動物之血這樣本身如此難以解釋的安排，竟會如此受到人類的推崇，以至於代代相傳、遍及各地。如此理解，這些祭祀得以延續的事實，確實表達了人類心智的深刻信念，即唯有這樣的祭祀才能贖去罪愆——即「若不流血，罪就不得赦免」。
這些事實也證實了先前所作的評論——在沒有任何一個主題上，人類的信仰比這一點表達得更為普遍，即流血對於贖罪是必要的。亞伯，人類的次子，將他的祭物——「他羊群中頭生的」——帶到祭壇前，並流出了它的血。他為何這樣做，除非是為了表達他「若不流血，罪就不得赦免」的信念？亞伯拉罕，「信心之父」，走近他親手築起的祭壇，舉起刀，因為他相信這是神的命令，要刺入他親生兒子的心。他為何這樣做，除非是為了表達他靈魂深處「若不流血，罪就不得赦免」的深刻信念？古代的猶太人獻上早晚的祭祀，作為他深信「若不流血，罪就不得赦免」的證明。希臘、羅馬和巴比倫的神廟中也是如此。在那裡，成千上萬的犧牲流血，全都是為了平息神明的怒氣並博取祂們的恩寵，這一切都宣告了敬拜者深信「若不流血，罪就不得赦免」。恆河與塞內加爾河岸的敬拜者如此；墨西哥人和秘魯人如此；卡弗里人（Caffrarians）和南海島民亦如此——他們都獻上流血祭祀，並以此宣告他們深信「若不流血，罪就不得赦免」。婆羅門教徒割傷自己的肉體，或走在釘子上使鞋子沾滿鮮血，也宣告了他深信「若不流血，罪就不得赦免」。基督徒在各地、在每個時代，也宣告了同樣的觀點。他將其納入信經；他在讚美詩中傳揚它；他使其成為禱告與感恩的重心；他將其作為所有天堂盼望的根基，即這種流血的祭祀是必要的，且這種祭祀已經成就：因此，他向世界宣告了他的信仰，即「若不流血，罪就不得赦免」。
意識到罪孽的人們湧向流血的祭壇。他們牽著羔羊、山羊和牛犢來獻祭。他們帶著戰俘、挑選出的純潔處女，甚至帶著自己的孩子，將這一切獻給神明以平息祂們的怒氣並博取祂們的恩寵——這都是在人類心智深信「若不流血，罪就不得赦免」的影響下所致。不信者是孤獨的。當萬民相信時，懷疑論者卻在懷疑。自然神論者與人類的普遍情感背道而馳，堅持一種與人類所表達的種族需求相衝突的救贖方案。基督徒則與祭祀和流血供物所表達的普遍情感相一致。他相信那種情感是正確的；相信「若不流血，罪就不得赦免」是真實的。他僅僅加上這一點作為他信仰的獨特條款：這種祭祀已經在十字架上成就了。他將目光從猶太人的祭壇和偶像神廟轉向各各他。在那裡，羔羊——神的羔羊——流血了。從祂的血管中流出的血是如此純潔、如此豐盛、如此白白地賜下，以至於不再需要其他祭祀；當他以信心的眼睛看著那犧牲者的生命流逝時，他那曾因罪的記憶而困擾的靈魂變得平靜；曾令他恐懼的神，成為了和好的朋友；曾令他恐懼的墳墓，失去了它的威脅；儘管是個罪人，他現在平靜地展望永恆的世界；因為藉著那血，有了「赦免」。
VI. 如第162頁所建議的，若沒有代贖，罪人得救的唯一其他途徑，將是透過道德邪惡方面的恢復過程——一種修復過程，類似於人體疾病的痊癒。關於這一點，只需提出以下建議：
（a.）世上的事物發展過程並未顯示出有任何這樣的趨勢，或任何可以依賴的法則，能將人恢復到神面前。當然，不存在那種普遍的趨勢。（b.）身體疾病的痊癒在很大程度上是一種外部操作，或者如我們所見，在很大程度上是透過世界藥理學中一種外部且獨立的安排來實現的；無論自然界中存在什麼修復能力，完全依賴它是不可靠的，事實上也不會這樣依賴。事實上，存在一種獨立且外部的安排來教導我們不應依賴它。（c.）關於道德，人們並不依賴道德體系中的任何這種修復趨勢。有廣泛的安排旨在召回那些誤入歧途的人回到義務的道路上；旨在訴諸他們的利益、是非感、對未來的展望；旨在利用父母、教師、朋友的影響力，以恢復那些犯錯與犯罪的人。任何觀察到自己孩子有墮落與放蕩傾向的父親，都不會認為僅僅依賴孩子心智中的修復傾向就足夠了；沒有人會不竭盡全力使用一切外部手段來使他恢復到美德的道路上。因此，如果所有這些手段都失敗了，代贖就是必要的。
（關於代贖教義的進一步討論，巴恩斯在此處處理了關於「神是否因代贖而改變」、「神性是否受苦」以及「代贖是否等同於罪人應受的刑罰」等爭議，並強調了神的不變性與代贖的替代性本質。）
在這樣的語言中，雖然有些可以歸因於純粹的詩意，以及對救贖主在救贖工作中之作為所產生的感恩之情，但根據對語言的公正解釋，無疑暗示了代贖的工作在神身上產生了改變；暗示了某種原本嚴厲、苛刻且憤怒的存在，以某種方式變得溫和、寬容且仁慈。無需花費大量篇幅來證明這不可能是真實的描述。如果暗示代贖在神身上產生了任何改變，這無疑會成為對該教義的一個有效反對意見——一個會阻止其作為啟示教義而在世界上被普遍接受的反對意見。人們不會、也不能接受這樣的教義；因為沒有什麼比「神是不變的」這一點更深刻且不可磨滅地銘刻在我們的本性中，也沒有什麼比聖經中更充分地肯定這一點。如果代贖教義的任何描述暗示了神發生了改變，暗示祂被買通而轉向憐憫，暗示祂在字面意義上因代贖而被平息或變得仁慈寬容，這不僅會導致人們拒絕該教義，還會拒絕傳授它的那本書；毫無疑問，所有這類描述，以及邊緣化的教義陳述，都傾向於在廣大群體中助長不信。將這樣的教義推薦給大眾，或為一本傳授此教義的書辯護為啟示，是不可能的。關於這一點的真實教義可以用以下條款來表達：
（a.）神是不變的。在祂「沒有改變，也沒有轉動的影兒」。祂「昨日、今日、一直到永遠是一樣的」。祂在任何方面都絕不是一個與代贖成就前不同的存在；在宇宙中可能發生的任何情況下，祂永遠都是一樣的。祂的本性是一樣的；祂的屬性是一樣的；祂治理的原則是一樣的；祂的愛是一樣的；祂的公義是一樣的。祂現在並不比代贖成就前更傾向於施憐憫；如果我們能假設因某種原因代贖的功效耗盡了，祂也不會減少施憐憫的傾向。宇宙的福祉取決於神是不變的事實；因為一旦承認祂已經改變或可能改變的觀念，對宇宙穩定性的所有信心都將蕩然無存；對祂、祂的真理、祂的公義、祂的憐憫的所有信心都將永遠停止。如果宣佈神已經改變或可能改變，恐慌將蔓延到天堂與大地；因為天使或人類對一個可能擁有全能，但其權力卻不受任何確定規則指導的存在，還能寄予什麼信心呢？（b.）雖然神是不變的存在是事實，但同樣真實的是，祂在某些情況下可以一致地做祂在其他情況下不能做的事。如果一個農夫勤奮耕種與播種，神可以一致地賜予他收成，但如果他將播種與收割的時間花在放蕩之地，神若透過神蹟介入並賜予他收成，則是不一致的。如果一個人節制，神可以一致地賜予他健康，但如果他違反所有健康法則並追求導致疾病的道路，神若透過神蹟介入並賜予他健康，則在各方面都是不一致的。如果商人諮詢公正的貿易法則，並將船隻派往有公平回報前景的遙遠港口，神可以一致地賜予他財富，但如果他的船隻被任由閒置在港口，則賜予他財富是不一致的。同樣地，如果水手注視羅盤、調整帆布並觀察海圖，神可以一致地引導他橫渡海洋，但如果他因懶惰、無知或放縱而忽略了這一切，則引導他是不一致的。救贖之事亦然。不變的神現在可以一致地向罪人提供赦免，因為代贖已經成就，儘管如果沒有提供代贖，這樣的提議將面臨不可逾越的困難。（c.）代贖的核心觀念，並非神最初是嚴厲且不可動搖的，而因代贖變得溫和且仁慈；而是代贖本身建立在祂願意赦免的基礎上；並非祂因代贖而變得仁慈，而是祂最初就傾向於施憐憫，以至於祂願意屈尊接受任何犧牲，除了真理與公義的犧牲，以便祂能展現祂願意赦免罪人的意願。祂賜下祂的兒子去死，並非為了被買通而產生愛，而是作為愛的表達。這無疑是聖經的教義：「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不致滅亡，反得永生。」（Joh 3:16）聖經中沒有出現過其他描述；無論任何人對代贖教義有什麼反對意見，都不能基於神的心意產生了任何改變這一觀念。
（2.）代贖教義的任何部分都不包含神性在救贖主身上受苦。關於這一點，可以提出以下評論：
（a.）從未有人證明這是聖經的教義，以至於引導整個教會接受它；這也不是基督教會的教義。這也是一個非常重要的情況，即啟示的拒絕者從未將此作為基督教的教義之一來指責它。事實上，是否曾有任何不信者提出過這樣的指責都是值得懷疑的——如果這教義是聖經明顯教導的一部分，或者如果透過任何公正的解釋規則能輕易從聖經中得出該教義，這種情況就不會發生。沒有什麼教義比這更能讓基督教暴露在敵人的攻擊之下；我們可以肯定，啟示的敏銳拒絕者如果發現這種教義是聖經中無法反駁的反對意見，他們早就利用它了。事實上，基督教不能對這種教義負責，因為它從未被教會承認為一種教義，也沒有任何不信者能向世界證明，透過任何公正的解釋，這是聖經的真實教義。（c.）正如我們將在本討論的進程中所見，為了對代贖有正確的看法，不必堅持這一點。如果代贖的教義是：代贖者必須承受與那些為之代死者若受律法刑罰所應承受的相同數量的痛苦，那麼很難避免得出神性必然受苦的結論；否則，很難想像在救主受苦的那幾個小時內，竟能承受那些被救贖者在永恆的苦難世界中永遠承受的相同數量的痛苦。但對代贖的公正看法並不要求我們認為救贖主承受了與那些為之代死者若受律法刑罰所應承受的相同數量的痛苦。（2.）這一教義是不可信的。一個聲稱是啟示的教義，若包含「神承受了死亡的痛苦」這一點，是不可能在世界上傳播開來，或受到大眾推崇的。這樣的陳述會嚴重衝擊人類對神性的所有觀念，以至於它不能、也不會被相信。神不能受苦與死亡。如果人類心智對某件事有絕對的信心，那就是這句話的真實性；如果為了成就代贖，神性必須受苦，那麼顯然這將永遠是不可能的。神不能死；然而，在我們所擁有的所有關於代贖的描述中，聲明都是說它是藉由受害者的死亡而成就的。所獻上的是生命；祭祀是藉由流出受害者的血而成就的，因為生命在血中；是基督的血救贖並拯救了我們；是「耶穌基督的血洗淨了一切罪」；我們是藉著基督的血得蒙救贖。（參見 Rom 3:25, Rom 5:9; Eph 1:7; Col 1:14; Heb 9:12, Heb 13:12; Rev 1:5）在隨後對此主題的考量中將會證明，受害者的血或生命在代贖工作中具有與受害者尊嚴或地位相稱的價值，因此，在代贖工作中，作為其一部分，救贖主的死亡具有假設神性受苦時所具有的一切價值。（3.）代贖教義並不暗示承受了與那些為之代死者所應承受的相同種類的痛苦。誠然，不可否認的是，一些相信代贖教義的人過去曾持有、現在仍持有這種觀點；如果「基督承受了律法的字面刑罰」是該教義的重要組成部分，那麼就很難避免這一點；因為那樣的話，代贖將需要與律法作為違法刑罰所要求的相同種類的痛苦，以及相同數量的痛苦。但關於這種代贖觀，以下考量是決定性的：
（a.）代贖教義的核心觀念是替代或代位。如果承認替代的教義，那麼它似乎最有可能延伸到痛苦的種類和數量，以及替代者本身。基於同樣的理由，既然它在這些點之一上是可接受的，那麼在其他點上也必然是可接受的；不能假設只有其中之一存在替代，或者同樣的原則不能延伸到代贖概念中的所有內容。（b.）聖經中從未斷言救贖主承受了與那些為之代死者若親自承受律法刑罰所應承受的相同種類的痛苦。聖經確實充分斷言祂為罪人而死；祂擔當了許多人的罪；耶和華使我們眾人的罪孽都歸在祂身上；祂為我們成為了咒詛；祂為我們的過犯受傷，為我們的罪孽受壓傷。但從未斷言祂為有罪者所承受的痛苦，與有罪者為自己的罪行所承受的痛苦性質相同；如果斷言了這樣的教義，人類將不可能接受。（c.）替代者不可能承受罪人自己在未來世界因罪而承受的相同痛苦。有些痛苦是由罪引起的，僅屬於罪疚感，這些痛苦無法轉移給他人。罪本身無法轉移；而且，由於不可能將痛苦與罪疚感分離，因此替代者無法承受與罪人自己所承受的相同種類的痛苦。例如，良心的責備——對罪人最尖銳的痛苦來源之一，也將是未來世界律法刑罰中最可怕的一部分——是無法轉移的。我無法被強迫對他人所做的事感到責備。我可能會對那件事的發生感到深深的遺憾；我可能會因為那件事是由與我密切相關的人所做而感到羞恥、難堪與屈辱；我可能會因為該罪行而在個人、財產或社會地位上遭受深重的痛苦；但我無法被強迫感到責備。沒有任何可想像的方法可以將這種感覺從有罪者轉移給無辜者。轉移它不是權力所能及的；因為根據事物永恆且不變的結構，它只附著於罪行與罪犯；既然罪疚不可能轉移，那麼屬於它的責備也不可能轉移給他人。因此，無論代贖包含什麼，都不能暗示替代者承受了罪人自己所承受的相同種類的痛苦。